İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî (ks)
24
İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî (ks)
İmâm-ı Rabbânî lakabıyla tanınan Ahmed Sirhindî Şevval 971/Mayıs 1564’te[1] babası Abdulahad b. Zeynelabidin’in yaşadığı Hindistan’ın Sirhind kasabasında doğdu. İmâm-ı Rabbânî’nin soyu Abdullah b. Ömer vasıtasıyla Hz. Ömer(ra)’e dayandırılmakta ve bu sebeple Farukî nisbetiyle anılmaktadır.[2]
Onun Hz. Ömer(ra)’den kendisine kadar ulaşan soy şeceresi şöyledir: Hz. Ömer(ra) –› Abdullah –› Nâsır –› İbrahim –› İshak –› Ebu’l-Feth –› Abdullah el-Vaizü’l-Ekber –› Abdullah el-Vaizü’l-Asgar –› Mesud –› Süleyman –› Mahmud –› Nasıruddin –› Şihabüddin Ferahşah el-Kabilî –› Yûsuf –› Ahmed –› Şuayb –› Abdullah –› İshak –› Abdullah –› Yûsuf –› Süleyman –› Nasıruddin –› Nur –› İmam Refiuddin –› Habibullah –› Muhammed –› Abdulhay –› Zeynelabidin –› Abdulahad –› İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî.[3]
İkinci bin yılın müceddidi
İmâm-ı Rabbânî, Müceddid-i Elf-i Sani/İkinci bin yılın yenileyicisi lakabı ile de anılmaktadır. Bu lakapla onu anan ilk kişi müridi Abdulhakim Siyalkutî (ö.1067/1657)’dir.
Tecdîd ve müceddid fikri, “Allah(cc), her yüzyıl başında bu ümmete dinini tecdid edecek birini gönderecektir.”[4] hadisine dayandırılmaktadır. Esasen Siyalkutî’nin sözünü ettiği bu lakab İmâm-ı Rabbânî’nin Mektûbât’ında “üst seviyede tasavvufî bilgilerin verildiği kişi” şeklinde geçmektedir.[5]
İmâm-ı Rabbânî, oğlu Muhammed Sâdık’a (ö.1025/1616) yazdığı bir mektupta ikinci bin yılın müceddidi ve onun özelliklerine işaret etmektedir:
“Bu dönem, geçmiş ümmetlerin zulümle dolu çağları gibidir. Böyle dönemlerde, gelip dini ihya etmesi için ulu’l-azm peygamberlerden biri gönderilirdi. Bu ümmete gelince, onlar ümmetlerin en hayırlısıdır. Onların peygamberi de hatemü’r-rüsüldür. Bu ümmetin âlimlerine İsrailoğulları’nın peygamberlerinin mertebesi verildi. Peygamberlerin yerine, ulemanın varlığı ile yetinildi.
Her yüz sene başında bu ümmetin uleması arasından bir müceddid gelecek ve şerî’atı ihya edecektir. Bilhassa aradan bin sene geçtikten sonra. Zira böyle aradan bin senenin geçtiği vakit, geçen ümmetlerde ulu’l-azm bir peygamberin geldiği vakittir… Bu içinde bulunduğumuz asra gelince, geçmiş ümmetlerin ulu’l-azm peygamberlerinin makamına geçebilmesi için, marifette tam bir ârif ve âlimin gelmesi gerekir.”[6]
Sirhindî, Mîr Muhammed Numan‘a gönderdiği bir mektubunda yüzyılda bir gelen müceddid ile bin yılda bir gelen müceddid arasında üstünlük açısından bazı farklar gördüğünü belirtir ve bunu şöyle açıklar:
“Ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn babında ne diyebilirim ki? Onları söylesem de kim anlar ki? Zira böyle marifetler velâyet kapsamı dışındadır… Bu ilimler nübüvvet nurlarının kandilinden alınmıştır…
İkinci bin yılın yenilenmesi ile onlara tazelik ve canlılık gelmiştir… Böyle ilimlerin ve marifetlerin sahibi, ona bakanlara gizli olmayan bu binyılın müceddidir… Bilesin ki, her yüzyılda bir müceddid gelip geçti. Fakat yüz senede gelen müceddid ile bin senenin başında gelen müceddid bir değildir.
Bu ikisinin arasındaki fark, bin ile yüz arasındaki fark gibidir. Hatta daha fazladır. Müceddidin yaşadığı dönemde ümmete her ne feyz gelirse, onun vasıtasıyladır. O dönemin kutupları, evtadı, abdalları ve necibleri bulunsa da bu böyledir.”[7]
Sirhindî, kendisinin bin yıl müceddidi olduğuna dair görüşünü oğlu Muhammed Masum‘a yazdığı diğer bir mektubunda daha açık bir şekilde ortaya koymuştur:
“Yaratılışımın maksadı olan bin yılın mesuliyetinin ortaya çıktığını ve cevaba yaklaşıldığını anladım. Beni iki deniz arasında sıla ve iki cemaatin arasında ıslahçı kılan Allah(cc)’a hamd olsun.”[8]
Yukarıdaki iktibaslara bakıldığı zaman Siyalkutî’nin İmâm-ı Rabbânî’yi “ikinci bin yılın müceddidi/müceddid-i elf-i sâni” lakabıyla anması yine onun kendi ifadelerine dayanmaktadır. Mevlânâ Hasan Ali’nin Muhammed Masum’a babasının müceddid-i elf-i sânî olmasıyla alâkalı olarak yönelttiği bir soruya onun cevabı şöyledir:
“…Yazıyorsunuz ki, bazıları müceddid-i elf-i sânî’nin nasıl tanındığını, eser, alâmet ve işaretlerinin neler olduğunu soruyorlar. Aynı zamanda sizin üstadınızda yani İmâm-ı Rabbânî’de bu alamet ve işaretlerin hangileri vardı. O kemâllerden hangileri onda zuhur etmişti ki, onu tanıyanlar ve tanımayanlar ona bu isimle hitap etmekte tereddüt etmediler, diyorlar.
Efendim! müceddid-i elf olmak, yani bin sene sonra gelip dini kuvvetlendirerek önceki sağlam hâline getirmek, bu hâle ve dereceye kavuşmuş olan zâtın ilhâm ve keşfine bağlıdır. İspat edilmesi zorunlu olan bir iş değildir ki, eser ve alâmetleriyle tanıyanların veya yabancıların anlayabileceği bir şey olsun…
Bununla beraber bir kimseye firaset, tahmin ve idrak etme, netice çıkarma kuvveti ihsan edilirse ve o yüksek hazretin hâl ve vaziyetini iyi düşünürse, incelerse, o insanların önderinin feyiz, bereket, kemâl, ikmal, ilim ve sırlarını görürse hiç zahmetsiz onların müceddid olduğunu kabul eder. Efendim ve sebeb-i hayatım İmâm-ı Rabbânî Mekubâtın ikinci cildinin dördüncü mektubunda (bu konunun açıklamasını) yazmışlardır…”[9]
Ailesi ve İlim Tahsili
İmâm-ı Rabbânî’nin doğduğu Sirhind kasabası Hindistan’ın kuzeybatısındaki Patiala ve Ludhiana arasında yer almaktadır. Sirhind’in Sanskritçe “aslanı bol olan yer” anlamındaki Sihrend veya Sihrind kelimesinden türetildiği belirtilmektedir.
Gaznelilerin bu kelimeyi Farsça Hindistan’ın başladığı yer anlamında Serhind’e çevirdiği ve zamanla bunun Sirhind’e dönüştürüldüğü kaydedilmektedir. Buranın İmâm-ı Rabbânî’nin dedelerinden Raiuddin tarafından yerleşime açıldığı da belirtilmektedir.[10]
İmâm-ı Rabbânî’nin babası Abdulahad, dönemin âlimlerinden Abdulkuddüs ve onun oğlu Rükneddin gibi üstatlardan zâhirî ilimleri tahsil ettti. İlim tahsilinde çok gayretli olmasında hocasının şu nasihatini kendine düstur edindiğini belirtmektedir:
“Bize muhalif ve bizi üzecek bir iş yapma. Benim gibi bir ağı tuzağından kaçırma. Eline alışan kuşun elinde bir huyu vardır. Vallahi onun uçup gitmesi bu fakirin elinde değildir.
O, bu sahranın sıcağını soğuğunu görmedi. Onu sıkı tutmak lazımdır. Allah(cc) Teâlâ’nın âdeti şöyledir ki, en aziz bir vasıtayı ve ona tazimi nihayetsiz feyzine varis eyler. İlim deryasında balık gibi yüz, bir kenardan diğer kenara geç, sonra yine bize gel ve bu yola bel bağla ki, velîlik ilimsiz pek tatlı olmaz.”[11]
Abdulahad elde ettiği ilimle artık donanımlı bir âlim olmasının yanı sıra Kadiriyye ve Çiştiyye’den icazetli bir sûfîydi. O, Çiştî icazetini Şeyh Kemâl Keşmirî, Kadirî icazetini ise Emir Seyyid İbrahim’den aldı.[12]
Şeyh Kemâl Keşmirî kerametin gizlenmesi gerektiğini vurgulamaktaydı. O, kendinden pek çok keramet zuhur etmesine rağmen bu konuya ehemmiyet göstermemeye dikkat etmekteydi. İmâm-ı Rabbânî’nin ifadesine göre Şeyh Kemâl kendisinden sırf bir keramet görme niyetiyle yanına gelenlerden oldukça sıkılır ve huzursuz olurdu.
Çoğu zaman bu tutumunu yanındakilerin şahit olacağı şekilde göstermekten çekinmemekteydi. Kişinin öne çıkarması gereken özelliğinin keramet değil istikamet olduğunu belirtmekteydi.[13]
İmâm-ı Rabbânî, babasının Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen vahdet-i vücud anlayışını benimsediğini belirtmektedir. Onun bu değerlendirmesini diğer bazı zevatın babasından yaptıkları nakiller ve ona atıfları da desteklemektedir.
İmâm-ı Rabbânî’nin anlattığına göre babası, tevhid makamında meydana gelen yakîn hâlinde artık her şey bir olunca ikiliğin aranmasının ve müşahede edilmesinin anlamsız bulduğunu ifade etmektedir.[14] O, vefatına yakın bir anda oğlu Ahmed’le konuşurken tevhid konusunda söylenecek sözün İbnü’l-Arabî’nin buyurduğu gibi olduğunu belirtmektedir.[15] İmâm-ı Rabbânî, babasının vahdet-i vücud anlayışını benimsediğine dair ifadelerinden birnde şöyle der:
“…Babam da vahdet-i vücuda inandığını her zaman söylerdi. Onun mübarek kalbi, her şeyden uzak olan ve hiçbir sûretle varılmayan varlığa doğru olduğu hâlde bu anlayıştan (vahdet-i vücud) hiç ayrılmamıştı. “Âlimin oğlu da yarım âlim demektir.” sözü gereğince fakirin bu bilgiden büyük payı olmuştu…”[16]
Ahmed (İmâm-ı Rabbânî), Abdulahad’ın yedi erkek çocuğunun yaş sırasına göre dördüncüsüydü. O, küçük yaşta babasının gözetiminde hâfızlığını tamamladı ve İslâmî ilimlere dair ilk dersleri aldı. Babasının gözetiminde bir yandan zâhirî ilimlerde tahsilini sürdürürken diğer yandan Kadiriyye ve Çiştiyye usûlüne göre tasavvuf eğitimini tamamladı.
İmâm-ı Rabbânî ilim tahsili için Siyalkut’a gitti ve orada Şeyh Yakub Keşmirî’den (ö.988/1581) hadis, Kadı Behlül Bedahşanî’den tefsir, Mevlânâ Kemâl Keşmirî’den (ö.1017/1608) aklî ilimleri tahsil etti. Ayrıca Kübrevî şeyhi olan hocası Yakub Keşmirî’den bu tarikatin usûlüne uygun tasavvufî eğitim aldı.[17]
Bu süre zarfında tanıştığı âlimlerden biri olan Ebu’l-Fazl’ın peygamberlik müessesinden şüpheye düşüren görüşlerini red mahiyetinde İsbâtü’n-nübüvve’yi ve daha sonra Şiî âlimlerden bazılarının ortaya attığı fikirleri reddetmek üzere Redd-i Revâfız’ı yazdı.
Ekber Şâh ile Mücâdelesi
Sirhindî, Müslümanların inancı açısından dönemin Babür hükümdarı Celâleddin Ekber Şah’ın[18] (ö.1014/1605) Din-i İlâhî fikrini ortaya atmasını çok tehlikeli bir uygulama olarak kabul etmektedir. Din-i İlâhî, Ekber Şah tarafından 989/1581’de resmen ilan edilmiştir.[19]
Bu din anlayışı, genel olarak aklı esas alıp, şehvet düşkünlüğünü, hırsı, yalancılığı, iftirayı, güveni kötüye kullanmayı ve baskıyı yasaklamayı içermektedir. Din-i İlâhî bu görünüşüyle, İslâm, Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Jainizm, Hinduizm ve Budizm dinlerinin kurallarından seçmelerle oluşturulmuş bir ahlâkî anlayışı andırmaktadır.[20]
Din-i İlâhî anlayışında, Ekber kendisini Allah(cc)’ın halifesi olarak adlandırır.[21] Ancak bu anlayış, Ekber’in kendi etrafındaki bazı ulema grubu dışındaki kimselerden pek rağbet görmemiştir.[22]
Hatta bazı uygulamalar göz önüne alındığında, Ekber’in kendisinin de Din-i İlâhî’yi pek ciddiye almamış olduğu görünmektedir. Muhtemelen, onu kendisine bir payanda olarak görmüştür.[23] Çünkü Ekber, baskıyı yasakladığını iddia eden Din-i İlâhî’sine rağmen, birçok insana baskı yapmış ve haksız bir şekilde cezalandırmıştır.
Ekber, yukarıda sözü edilen dinî anlayışına uygun bir şekilde yeni ibadetler ve meditasyonlar geliştirmiştir. Bu eylemlerin vakitleri olarak da, güneşin doğuşu, öğlen, güneşin batışı ve gece yarısı seçilmiştir.[24] Ekber’in bu seçimlerinde İslâm ve Zerdüştlük’ün tesirleri görülmektedir.[25]
Dinî meselelerin tartışılması için, 983/1575’de inşa ettirdiği binayı da “İbâdethâne” olarak tahsis etmiştir.[26] Burası daha önce İslâm âlimleri, Mecûsî, Hindu, Budist temsilcilerin ve bazı üst düzey saray mensuplarının katılımıyla dinî, siyasî ve sosyal konuların derinlemesine tartışıldığı bir yerdi.[27]
Ekber, Müslüman halkı ortaya attığı bu din anlayışını kabul etmeğe zorlamak için camilerin birçoğunu yıktırmış, ya da dindışı başka amaçlar için kullanılmasına müsaade etmiştir. Yine, İslâm’ın beş temel esasından biri olan zekâtı kaldırdığını ilan etmiş ve hacca gitmeyi yasaklamıştır.[28]
Ortaya atılan bu din anlayışı, o bölgede yaşayan birçok dindarın tepkisine neden olmuştur. Bunların en etkin olanlarından biri de dinî emirlere ve yasaklara sıkı bir şekilde bağlanmayı esas alan, Ahmed-i Sirhindî’nin öncülük ettiği Nakşbendîler’dir.[29]
Sirhindî‘ye göre, Ekber’in bu girişimi Müslümanların inancı açısından çok tehlikelidir.[30] Çünkü onun nazarında; Ekber, bu yeni din anlayışı doğrultusunda Hinduizm ve onu benimseyen Hindularla uzlaşmıştır.[31]
Sözü edilen uzlaşma, Sinhindî tarafından Müslümanların siyasî, sosyal ve özellikle dinî konumları açısından tehlikeli bir eylem olarak değerlendirilmiştir.[32] Bu sebeple Sirhindî, Müslüman halkın inancını böyle bir tehlikeden korumak için, onları uyanık ve dikkatli olmaya davet eden mektuplar yazdı.[33]
Sirhindî, Ekber ve yandaşlarıyla gerçekleştirdiği bu mücadelenin bazı aşamalarında sıkıntılı durumlara düşürüldü. Ancak yaptıklarının gerekli faaliyetler olduğuna inanan Sirhindî, kendisine yapılan bütün baskılara ve çektiği sıkıntılara rağmen çalışmalarından vazgeçmedi Çünkü ona göre âlimin görevlerinden biri de devlet başkanına doğruları telkin etmektir. Bir mektubunda bu görüşünü şöyle temellendirmektedir:
“Gerçek ilim adamlarına gereken, Kitap ve sünnete uygun olarak, İslâm‘ın inanç, ibadet ve muamelat hükümlerini sultana açıklamaktır. Bu yapılmalıdır ki bidatçiler işleri bozmasın.”[34]
Sirhindî, dönemin âlimlerini Ekber’in anlayışına ve uygulamalarına karşı birlikte mücadele etmeye davet etti. Söz konusu bağlamda Şiî âlimlerine de mektuplar gönderip çağrı yaparak onların ataları olan Ehl-i Beyt’in anlayışını benimseyip böyle saplantılara kapılmamalarını istedi.
Hatta o ortaya çıkan ifsada karşı birlikte mücadele etmeleri gerektiğini belirterek bunun atalarından kalan mânevî mirasın onlara yüklediği bir görev olduğunu vurgulamaktadır.[35]
Cihangir Şâh ile Antlaşma
Sirhindî, Ekber’in 1014/1605’te dizanteri hastalığına yakalanarak ölümünden[36] sonra, onun yerine tahta geçen oğlu Selim Cihangir Şah’la[37] (1014-1037/1605-1627) iktidara gelmeden önce oluşturduğu diyalogunu sürdürmüştür.[38]
Cihangir, Müslümanlar açısından dinî konularda babasına göre daha ılımlı bir siyaset izlemiştir. Âlimleri, seyyidleri ve fakirleri korumaya yönelik bir takım faaliyetler gerçekleştirmiştir.[39] Bu sebeple İmâm-ı Rabbânî bir mektubunda Cihangir’den “Müslümanların padişahı” olarak bahsederek onu övmektedir.[40]
Cihangir‘in iktidarının ilk dönemlerinde saray yönetimi ve İmâm-ı Rabbânî gibi düşünen âlimler arasında karşılıklı sıcak ilişkiler oluşturuldu.[41] Sirhindî, bu sıcak ilişkiler sayesinde bazı müridlerinin sarayda çeşitli alanlarda danışman olmasını sağladı.[42] Fakat daha sonra bir takım nedenlerden dolayı bu sıcaklığın yerini adeta soğuk savaş almıştır.
Cihangir ile Sirhindî arasında ortaya çıkan bu soğukluk ya da karşılıklı ithamlara, sultanın Nur Cihan adlı şiî hanımı vasıtasıyla sarayda kendilerine yer edinmeye çalışan Şiîlerin neden olduğu ifade edilmektedir.[43]
Bu konuda Sirhindî’nin tavrı yazdığı Redd-i Revâfız adlı eseriyle bilindiğinden böyle bir iddianın doğruluk ihtimali kuvvetlidir. Diğer bir iddiaya göre, Sirhindî tarafından hatalarından dolayı eleştirilen ve uyarılan bazı sûfî kesimlerin de bu gerginlikte rol aldığı ifade edilmektedir.
Sirhindî’ye cephe alan bu sûfîler, müceddidin onaltı yıl önce yazdığı bir mektupta keşfte Hz. Ebu Bekr’i geçtiğini söylemekle itham ettiler. Daha sonra Cihangir, kendisiyle görüşmek istediğini bildirerek Sirhindî’yi saraya davet etti.[44] Ancak Sirhindî, bu davetin arkasında bazı siyasî hesapların ve ileriye dönük planların olduğunu düşünerek tereddüt etse de[45] davete icabetle başkent Agra’ya gitti (1028/1619).
Cihangir, hakkında iddia edilen bazı konularda Sirhindî’den açıklama istedi. O da Cihangir’e istediği açıklamayı takdim etti ve sultan durumdan memnun oldu. Her iki tarafın rahatlamasından pek hoşnut olmayan bazı zevatın fesat iğvalarına kulak asan Cihangir, İmâm-ı Rabbânî’yi bazı ithamlar nedeniyle sorgulayarak Govaliyar kalesindeki hapishaneye gönderdi.
Onun hapsine neden olan suçlama Cihangir tarafından Mektubât’ta ve diğer eserlerinde yazdığı bazı aykırı görüşler nedeniyle dinî olarak sunulsa da sorgulamada halife ve müridlerinin çokluğunun dile getirilmesi olayın siyasî olduğu iddiasını güçlendirmektedir. Onun sözü edilen yerdeki hapsi yaklaşık bir yıl sürdü.[46] Bu durum muvacehesinde Sirhindî, Ekber’e yönelttiği eleştirilerin benzerlerini onun oğlu Cihangir’e de yöneltti.[47]
Sirhindî, onu seven bazı kişilerin saray nezdindeki çeşitli girişimlerinin neticesinde 1029/1620’de serbest bırakıldı. Cihangir, bu girişimlerin devamı mahiyetinde Sirhindî’ye haber göndererek aralarında barış ortamını oluşturmak ve bir anlaşma tesis etmek istediğini bildirdi.[48]
Sirhindî, belli bir süre konuyu müzakere edip samimi olduğunu anlayınca onunla belli prensiplere dayalı bir anlaşma yaptı.[49] Belli bir dönem haksızlığa maruz kalan Sirhindî tarafından belirlenenen anlaşma şartları şöyledir:[50]
- İmparatora tazim secdesi kaldırılacak.
- Bütün yıkılan ve tahrip edilen camiiler inşa edilecek.
- İnek kesmeyi yasaklayan emirler iptal edilecek.
- Kadılar, müftüler ve sansürcüler İslâmî hükümleri uygulamaya dikkat edecek.
- Cizye alınmaya yeniden başlanılacak.
- Bütün bidatler durdurulacak ve İslâmî hükümler uygulanacak.
- Kendisi gibi sadece dindarlığı nedeniyle hapsedilenler serbest bırakılacak.
Böylece Sirhindî, Cihangir’le yaptığı bu anlaşma sayesinde siyasal alanda gerçekleştirdiği azimli mücadelesinde iyi bir netice elde etmiştir. Ancak, anlaşmanın maddelerine dikkat edildiğinde Sirhindî’nin Cihangir’den herhangi bir şahsî çıkar ve konum talebî olmamıştır.
Onun böyle bir anlaşmaya yaklaşmasındaki temel amacı, hem önceki hükümdar Ekber döneminde yapılan tahribatı düzeltmek, hem de Cihangir’in iktidarı döneminde, daha önce yaşanan sıkıntıların tekrarlanmamasını sağlamaktır.[51] Aslında halk arasındaki meşhur bir sözle Sirhindî’nin amacı “bir taşla iki kuş avlamaktır.” Neticede o, bunu başarmıştır.
İki taraf arasında yapılan bu anlaşmadan sonra Sirhindî, Cihangir’in sarayında dinî konularda bir danışman olarak bulundu. Yaklaşık bir yıl kadar devam eden bu süreçte Sirhindî, hükümdar Cihangir ile “aklın sınırlılığı”, “ahiret inancı”, “sevap ve ceza”, “peygamberliğin sona ermesi” ve “tecdîd ve müceddidlik” konularında bazı yararlı sohbetler yaptı.[52]
Muhammed Bâkî Billâh ile Tanışması ve Seyr-ü Sülûku
Babasının vefatından sonra 1008/1599’da hacca gitmek üzere yola çıktı. Delhi’ye gitti ve burada arkadaşı Hasan Keşmirî’nin tavsiyesiyle Muhammed Bâkî Billâh’la tanıştı ve ona intisap etti.
İmâm-ı Rabbânî, şeyhinin kendisine ilk olarak ism-i zât zikrini telkin ve ona teveccüh ettiğini belirtmektedir. O, bu intisabı esnasında kendinde meydana gelen halleri uzun bir şekilde anlattığı mektubunun bir bölümünde şöyle demektedir:
“…Fakîr, bu yolu arzu ettiğimde Allah(cc) işimi kolaylaştırdı… Şeyhimiz Muhammed Bâkî(ks) hazretlerine kavuşturdu. Bu yoldaki büyüklerin seçkinlerinden olan bu büyük zât, Allah(cc)’ın ism-i zât zikrini bana telkin etti ve teveccüh yaptı.
Bu fakir zikrin tam tadını aldı. Sevincimin çokluğundan ağladım. Bir gün sonra, bu büyüklerin kıymet verdikleri ve gaybet dedikleri şuursuzluk hâlini tecrübe ettim. Kendimden geçince büyük bir deniz gördüm. Dünyadaki şekilleri bu deniz içinde gölge gibi gördüm…
Olanları şeyhime arz edince fenâ hâline ulaştığımı belirterek zikri kesti ve bana bu huzur hâlini elden kaçırma! dedi. İki gün sonra bende bilinen fenâ hâli meydana geldi. Şeyhime iletince: “Görevini yap!” buyurdu.
Fenânın fenâsı meydana geldi. Kendisine arz edince: Bütün âlemi bir ve birleşmiş topluluk olarak görüyor musun? Dedi. “Evet” deyince “fenânın fenâsında muteber olan âlemi birleşik görmekle birlikte şuûrsuzluk hâlinin de meydana gelmesidir…”[53]
İmâm-ı Rabbânî, sülûk hayatının ilk dönemlerinde kendisinin vahdet-i vücud anlayışını benimsemekle birlikte sonraki mânevî tecrübelerinde bu makamın ötesine geçtiğini ifade etmektedir. Vahdet-i vücuddan geçiş sürecine işaret ettiği bir mektubunda şöyle der:
“…Bu satırları yazan dervîş önce vahdet-i vücuda inanıyordu. Çocukluğumdan beri tevhîd bilgileri içindeydim. Buna inancım tamdı. O zaman tevhîd hâllerim de yoktu.
Tasavvuf yoluna girince önce tevhîd yolu açıldı. Uzun zaman bu yolun makamlarında dolaştım. Bu makamlara uygun çok bilgiler edindim. Tevhîd-i vücûdî sâhiplerine gelen hâller ve çözülemeyen bilgilerin hepsi keşflerle ve akıp gelen bilgilerle çözüldüler.
Çok zaman sonra bu dervîşi başka bir nisbet ve bağlılık kapladı. Bu nisbet kuvvetlenince tevhîd bilgileri durdu. Fakat o bilgileri yine beğeniyordum ve inkâr etmiyordum. Böyle uzunca bir süre geçti. Sonunda, onları beğenmez ve inanmaz oldum.
Bu mertebenin çok aşağı olduğunu ve zıl/gölge makamlarına yükselmek lazım geldiğini gösterdiler. Ancak bu inkârım elimde değildi. Bu makamdan ayrılmak istemiyordum. Çünkü tasavvuf büyüklerinin çoğu bu makâmda bulunmakdadır.
Zıl/gölge makamına yükselince, kendimi ve bütün âlemi zıl/gölge gibi buldum. Yukarıda açıklanan ikinci tür âlimler gibi oldum. Önceki makamdan buraya çıkardıklarını istemedim. Çünkü vahdet-i vücûd makamını daha yüksek biliyordum. O makam buna tam uygundu.
Büyük bir nimet ve merhamet olarak bu makamdan da yukarı götürdüler. Beni abdiyet/kulluk makamına ulaşdırdılar. Bu makamın daha olgun olduğu bana göründü ve onun yüksekliği anlaşıldı. Önceki makamlardan pişman olup tevbe etdim.
Bu dervîşi bu yollardan geçirmeselerdi ve onların birbirlerinden üstünlüklerini göstermeselerdi bu makâma getirilmekle alçaldığımı zannedecektim. Çünkü önceleri tevhîd-i vücûdîden daha yüksek makam yok sanıyordum. Doğruyu açığa çıkaran Allah(cc)’tır. Doğru yolu gösteren yalnız O’dur…”[54]
İmâm-ı Rabbânî, Delhi’den ayrıldıktan sonra sülûk hayatında elde ettiği tecrübeleri mektupları vasıtasıyla şeyhiyle paylaştı. Bu durum hem yaşanılan tasavvufî tecrübelerinin açıklanmasına (genellikle yaşanılan kişisel tecrübeler aktarılmamaktadır) hem de söz konusu tecrübelerin mektuplar vasıtasıyla müridlere ulaştırılarak onların sülûklarının geliştirilmesine bir örnek teşkil etmektedir.
İmâm-ı Rabbânî, 8 Safer 1034/20 Kasım 1624’te vefat etti ve Sirhind’de defnedildi.
İmâm-ı Rabbânî Hazretleri (ks)
İmâm-ı Rabbânî’nin iki kız ve yedi erkek çocuğu olduğu kaydedilmektedir. Çocuklarının isimleri şöyledir:
- Muhammed Sâdık (1000-1024/1592-1615)
- Muhammed Said (1005-1071/1597-1661)
- Muhammed Masum (1008-1079/1599-1669)
- Muhammed Ferruh (1013-1024/1605-1615)
- Muhammed İsa (1017-1024/1608-1615)
- Muhammed Eşref
- Muhammed Yahya (1025-1096/1616-1685)
- Hatice Banu
- Ümmü Gülsüm
Yukarıda 1.,5. ve 7. sıralarda yer alan çocukları kendisi hayatta iken 1024/1615 veya 1625/1616’da taun/veba salgınında vefat etmişlerdir. Muhammed Eşref’in ise çok küçük yaşta iken vefat ettiği rivayet edilmektedir. Yine kızı Ümmü Gülsüm’ün de babası hayyattayken vefat ettiği belirtilmektedir.[55]
Muhammed Said, 1005/1597’de İmâm-ı Rabbânî’nin ikinci çocuğu olarak doğdu. O, hem babasından hem de bölgedeki Tahir Lahorî gibi yetkin âlimlerden zâhirî ilimleri tahsil etti. Mişkâtu’l-mesabih adlı hadis kitabına bir şerh yazdı. Babasından seyr ü sülûkünü tamamlayarak tarikatta hilafet ve irşad icazeti eğitim aldı.
Medine’de bulunduğu sırada kendisinde meydana gelen keşifleri Letâifü’l-Medine adlı eserinde topladı. Babasına ve diğer bazı zevata yazdığı mektupları bir ciltte toplanarak basıldı. Muhammed Said 1071/1661’de vefat etti.[56]
İmâm-ı Rabbânî Hazretlerinin bilinen 8 eseri şu şekildedir:
- Mektûbât: Toplam 536 (1. cilt: 313, 2. cilt: 99, 3. cilt: 114+10) mektuptan oluşan üç ciltlik Farsça bir eserdir.
Birinci cilt Muhammed Cedid Bedahşî tarafından 1025/1616’de, ikinci cilt Abdulhay Hisarî tarafından 1028/1619’da ve üçüncü cilt Muhammed Haşim Kişmî tarafından 1031/1622’de derlenmiştir.
Üçüncü cildin mektup sayısı 114 iken İmâm-ı Rabbânî’nin vefatına kadar yazılan 10 mektup da bu cilde eklenerek 124 mektup olmuştur.[57] Eserin birçok Türkçe çevirisi bulunmaktadır.
- Ma’ârif-i Ledünniyye: Sülûk, varlık, Allah(cc)’ın zâtı ve sıfatları gibi konuları içeren Farsça bir eserdir. Eser Necdet Tosun tarafından Türkçeye çevirilmiştir.[58]
- Redd-i Revâfız: Redd-i Şia adıyla da bilinen bu risale Şiîlerin sahabeye ve Ehl-i Sünnet’e yönelik eleştirilerine cevap olarak yazılmış Farsça bir eserdir. Eserin Türkçe çevirisi mütercimi belirtilmeden yayınlanmıştır.[59]
- İsbâtü’n-nübüvve: Döneminde yaşayan bazı âlimlerin ve yöneticilerin Hz. Peygamber(sav)’i ve peygamberlik müessesesinin önemini tartışmaya açan yaklaşımına karşı yazdığı Arapça bir eserdir. Eserin Türkçe çevirisi mütercimi belirtilmeden yayınlanmıştır.[60]
- Mükâşefât-ı Gaybiyye: Sülûk ve varlık konularını içeren Farsça bir eserdir. Eser Necdet Tosun tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir.[61]
- Mebde ü Me’âd: Sülûk mertebeleri hakkında yazılmış Farsça bir eserdir. Süleyman Kuku[62] ve Necdet Tosun[63] tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
- Risale-i Tehliliyye: “Lâ ilâhe illa’llah”ın açıklamasını içeren Arapça bir eserdir.
- Ta’likat ber Şerh-i Rubâiyyât-ı Hâce Bâkî Billâh: Bâkî Billâh’ın rubâilerini şerhettiği Farsça bir eserdir.
Sirhindî, dinî hayata ilişkin görüşlerini ve tavsiyelerini sunarken genellikle çekirdekten dışa veya usûlden füru’a doğru giden bir yol takip etmiştir. Çünkü ona göre, asıl olmadan füru’un bir kıymeti yoktur.
Mesela onun bu mantıkî yaklaşımını namaz ibadeti konusunda serdettiği görüşlerinde müşahede etmek mümkündür. Sirhindî, namazların farz olanlarını edâ etmeden sünnetlerin, sünnetleri yerine getirmeden de onun dışındaki nafilelerin kıymeti olmayacağını ifade etmektedir. Her şey aslı üzere bina edilir. Bir mektubunda bu konuya ilişkin görüşlerini şöyle yazmaktadır:
“Farzların yanında nafilelere asla itibar yoktur. Çünkü herhangi bir zamanda, farzlardan birini yerine getirmek, bin yıl nafile ibadetten hayırlıdır… Hatta farzı edâ ederken (ona bağlı, onun içinde cereyan eden) bir sünnet ve edebi yerine getirmek de bu değeri taşımaktadır.”[64]
Sirhindî, Nakşbendiyye ekolüne ait bazı eylem ve düşünceleri yeniden yorumlayarak geliştirdi. Sirhindî’ye göre, Müslüman bir kişinin dinî hayatında esas olan İslâmî hükümlere uymaktır.[65] Sûfî, her halde ve vakitte bu hükümlere uymakla yükümlüdür.[66] Çünkü insanlar kıyamet günü tasavvuftan değil, şer’î hükümlere uyup uymadıklarından sorumlu tutulacaklardır.[67]
Mutasavvıflardan ortaya çıkan bazı haller dinî hükümlere aykırı görüldüğü zaman, bu hallerden vazgeçilmeli ve İslâm âlimlerinin ittifak ettiği temel esaslara uyulmalıdır.[68] Sirhindî, Mevlânâ Bedreddin’e yazdığı bir mektubunda bu durumu şöyle ifade etmektedir:
“Hallerini ve vecdlerini dinî hükümlere tâbî kılanlar, zevklerini ve marifetlerini dinî ilimlerin hizmetçisi bilmişlerdir… Onlar, bazı sûfîlerin tatlı sözlerine kanmazlar. Yine onlar, nass ile fassı (Fusûsu’l-hikem) aynı görmez ve fütuhat-ı medeniyyeyi bırakıp Fütuhât-ı Mekkiyye’ye iltifat etmezler.”[69]
Sirhindî, dinî emir ve yasaklarla ters düşen davranışların (şatahât) sûfîden ortaya çıkmasının onun sekr/mânevî sarhoşluk hâline hamledilmesini önermektedir. Bu tür durumların bizzat eylemi yapan şahıs tarafından da sahv/ayıklık hâline geçtiğinde o davranışının doğru olmadığını farkedilebileceğini savunmaktadır. Bir mektubunda bu konuya ilişkin şunları söylemektedir:
“Bu sûfî yollarına giren sâliklerde sülûk esnasında dinî hükümlerin zâhirine aykırı olan durumlar ortaya çıkarsa ve bunu da açığa vururlarsa, bu iş o vaktin sarhoşluğu ve hâl âlemlerinin ağır basmasından dolayıdır. Bu makamı geçip sarhoşluk sıkıntısından ayıklık fezasına çıktıklarında ortaya çıkan aykırılıklar tamamen kaybolur.”[70]
Sirhindî, Molla Hasan Keşmirî’ye gönderdiği mektubunda Abdulkerim-i Yemenî’nin “Subhan Allah gaybı bilmez” sözüne ilişkin bir soruyu cevaplandırırken şu ifadeleri kullanır:
“Bu fakirin böyle cümleleri dinlemeye asla takati ve tahammülü yoktur. Elde olmadan onları dinlerken Farukî damarım kabarıyor. O derecede ki, düşünmeye mecal kalmıyor. Bu konuda tevil ve tevcihe dahi yer yok. Ama bu söz kimden gelirse gelsin ister Abdulkerim-i Yemenî’den, isterse Şeyh-i Ekber-i Şâmî’den. Bizim Fusûs’a değil, nusûsa tutunmamız gerekir. Bizim için, fütuhât-ı Medeniyye, Fütuhât-ı Mekkiyye’den daha yeterlidir.”[71]
Sirhindî’ye göre keşf, zannî bir bilgidir. Dolayısıyla keşf, vahiy gibi objektif bir geçerliğe sahip olmayıp özel bir durumdur.[72] Bu sebeple vahye muhatab olan nebî, keşf sahibi velîden üstündür. Yine onun anlayışına göre velîyi nebîden üstün gören bir Müslümanın aklından şüphe edilmesi gerekir.[73]
Sirhindî, dinin özüne ilave edilen veya ondan eksiltilen her şeyi bid’at olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla ona göre bid’atların iyisi veya kötüsü – bazılarının savunduğu gibi – olmaz. Bilakis bid’atların hepsi kötüdür. Çünkü her bid’at Hz. Peygamber(sav)’in bir sünnetini ortadan kaldırır.[74] Sirhindî, Abdurrahman-ı Kâbilî’ye yazdığı mektubunda, bid’atları reddeden şu ifadelere yer verir:
“Bazıları bid’atı, iyi ve kötü diye ikiye ayırmaktadır… Bu fakir, hiçbir bid’atta güzellik ve nurluluk görmüyor. Karanlık ve bulanıklıktan başka bir şey de hissetmiyor. Basireti zayıf olan bir kimse, bugün bid’atta bir güzellik ve parlaklık görüyorsa, olgunlaşınca bunun pişmanlık ve zarar getiren sonucunu anlayacaktır… Sünnet’e sarılmak, bid’at uydurmaktan hayırlıdır.”[75]
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö.638/1240) muhtevasını geliştirdiği “vahdet-i vücûd/varlığın birliği” anlayışı, Sirhindî‘den önceki Nakşbendiyye mensupları tarafından oldukça yoğun bir şekilde kabul edildiği bilinmektedir.[76] Bu dönemde yaşayan Nakşbendîler, İbnü’l-Arabî’nin eserlerini okuma ve anlama hususunda kayda değer gayret sarfettiler. Söz konusu gayretlere binaen Nakşbendî şeyhlerin bazıları tarafından İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-hikem ve Nakşu’l-fusûs adlı eserlerine şerhler yazıldığı dikkate şayandır.[77]
Sirhindî, İbnü’l-Arabî‘nin söz konusu bu anlayışını bazı yönleri itibariyle eleştirdi ve ona mukabil olarak da kendine has bir şekilde geliştirdiği vahdet-i şühûd (görüntü birliği) düşüncesini ortaya koydu. Onun İbnü’l-Arabî‘nin görüşüne karşı eleştirel tutumunun birçok sebebi vardır. Genellikle bu eleştiriler Sirhindî’nin kendi tasavvufî tecrübesi, yaşadığı bölge, içinde bulunduğu toplumla ilgili olarak dinî-tasavvufî ve bir kısmı ise siyasî niteliklidir.[78] Onun bu tepkisinin siyasî nedenlerinin önemlileri dönemin yönetici kesiminin Müslüman halka yaptığı baskılar ve dinî alana müdahalelerdir.[79] Hatta bu durumun Sirhindî’nin düşüncelerinin birçoğunun oluşmasında etkili olduğunu ifade etmek de mümkündür. O, bir hareket ve fikir adamı olarak yanlış olarak değerlendirdiği böyle düşünceler ve uygulamalara bugünkü deyimiyle demokratik düzlemde muhalefet etmiştir. Sirhindî’nin muhalif olarak gerçekleştirdiği gayretlerinin temel amacı – kendi ifadesiyle – Müslümanların dinî anlamda sapkınlık olarak değerlendirilen durumlardan uzaklaşmalarını sağlamaktır.[80] Dahası, Müslümanları İslâm‘ın esaslarını yeniden sıkı bir şekilde benimsemeğe, hulasa iyi bir Müslüman olarak yaşamaya çağırmaktır.[81]
Sirhindî’nin eleştirilerine geçmeden önce vahdet-i vücud hakkında kısa bir açıklama yapmak gerekir. Vahdet-i vücûd, kelime olarak “varlığın birliği” anlamını içerir.[82] İbnü’l-Arabî’nin kendisi, bizzat vahdet-i vücûd terimini kullanmamıştır. Hatta bu terimin bilinen teknik anlamda onun külliyatında hiç geçmediği kaydedilmektedir.[83] Fakat İbnü’l-Arabî’nin böyle bir kullanımı olmamakla birlikte, vahdet-i vücûd anlayışının içerdiği anlamları yansıtan ifadeleri vardır. Hatta Afifî’ye göre İbnü’l-Arabî Fusûs ve Futuhât’ının pek çok kısmında vahdet-i vücûdun dayandığı düşünce yapısının temellerini ve buna dair görüşlerini şüpheye mahal bırakmıyacak açıklıkta ortaya koymaktadır.[84] Bu sebeple onun tevhîd anlayışı, daha sonra ıstılahî kavram hâlinde geliştirilen vahdet-i vücûdun anahtarı oldu.[85] İbnü’l-Arabî’nin yorumcuları onun fikirlerini sistemleştirdiler.[86] İbnü’l-Arabî’nin varlık mertebeleri anlayışı üzerine çalışmasıyla tanınan Prof. Dr. Mahmud Erol Kılıç yukarıda açıklamaya çalıştığımız konuyla ilgili olarak şu yorumu yapmaktadır:
“Vücûd, Hak’kın zâtını yine kendi zâtıyla bulması demek olduğundan; o vücûd içinde O’nun Zât’ından, sıfatlarından ve fiillerinden başka bir şey de olmaz. Binaenaleyh bu, en kesin mânâsında Vücûd aslen ve esasen birdi ve mevcudât ise onun tecellilerinden ibaretti. İşte Muvahhid de, görüntüdeki çeşitliliğe ve çeşitli varlıkların bulunmasına rağmen, hakikatte birlik ve bir varlık olduğunu keşfedip, bunu tasdik eden kimse demek olunca, bu kişinin yaptığı işin adına da ‘vücûdun hakikatini birlemek’ denecekti… Ancak, ne var ki onun (İbnü’l-Arabî’nin) hiçbir zaman belirli bir teknik terimle karşılama ihtiyacı hissetmediği o muvahhid eylemi, daha sonraki yıllarda bazı müellifler tarafından teknik bir terim hâlinde kavramsallaştırılacak ve adına da ‘vahdet-i vücûd’ denecektir.”[87]
Vahdet-i vücûd kavramının ortaya çıkışının ne şekilde olduğu üzerindeki mülahazalar, bizim bu çalışmadaki temel meselemiz değildir. Meselenin bizi ilgilendiren yönü, bu terime yüklenen anlam ve onun yorumlanışını kısaca ortaya koymaktır. Çünkü İmâm-ı Rabbânî’nin temel görüşü vahdet-i şühûddur. Ancak vahdet-i şühûd anlayışı vahdet-i vücûd eleştirisiyle birlikte ortaya çıktığı için vahdet-i vücûda yüklenen anlamın ne olduğunu belirterek – derin tartışmalara girmeden – kısa da olsa üzerinde durmak gerekmektedir.
Vahdet-i vücûd anlayışına göre, mutlak anlamda vücûd/varlık[88] birdir. O da Allah’dır.[89] Hak, kendisinin halefi bulunmayan vücud-i mahz/mutlak varlıktır.[90] Yine O, kendinde çokluk olan Bir’dir (vahdette kesret).[91] Her surette beliren O’nun hüviyetinden başka bir şey değildir. Allah’tan başka bütün şeyler/mâsivâ, O’nun tecellisi ve zuhurundan ibarettir.[92] Sıfatların ve isimlerin Hakk’a nispeti ancak taayyünler itibariyle mümkündür.[93] Bütün mevcutlar varlık bakımından Hakk’ın aynıdırlar. Taayyün açısından ise O’ndan farklıdırlar. Şu halde aradaki farklılık itibarîdir.[94]
Eğer varlık bir ise ondan başkası mevcut değildir. Bu durumda neyi nefy edip neyi ispat edeceğiz, sorusunu Nablusî şöyle cevaplandırır: Gayrilik ve ikilik vehmini ortadan kaldırmak gerekir. Bu durum yaratıklarda tezahür eden bir hâldir. Sâlikin kendindeki bu vehmi kaldırması gerekir. Bunun ardından da Hakk’ı bâtınında ispat etmesi gerekir.[95]
Yine birilerinin, bütün güzel ve çirkin şeylere hangi bakışla yönelelim? Pislik ve lâşeyi gördüğümüzde ona Yüce Hak mı diyelim, şeklinde yöneltebilecekleri sorulara İbnü’l-Arabî şu cevabı verir:
“Allah bunlardan biri olmaktan münezzeh ve yücedir. Bizim sözümüz pisliği pislik ve lâşeyi lâşe olarak görmeyen kimseyedir. Belki hitabımız kalp gözü açık olup kör olmayanlaradır.”[96]
Vahdet-i şühûd, kelime olarak “görmenin birliği” ya da “görüntü birliği” anlamındadır.[97] Tasavvufî bir terim olarak İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûd anlayışını eleştirisiyle birlikte ortaya koyduğu fikirlerin sistemleştirilmesiyle meydana gelmiş bir düşüncedir.[98]
Vahdet-i şühûd, Bir’i müşahede etmek/görmek, O’nun dışında bir varlığın olmadığını idrak etmektir.[99] Ancak bu idrak etme ile diğer varlıkların olmadığı anlamı kastedilmez. Mesela, biz gündüz boyunca güneşin aydınlığından dolayı yıldızları göremeyiz. Ama yıldızların uzaydaki varlığını inkar etmeyiz.[100] Sirhindî, bir mektubunda vahdet-i şühûd ve vahdet-i vücûd anlayışını şu ifadeleriyle mukayese eder:
“Vahdet-i şühûd, Bir’i müşahededir. Yani, sûfînin görmesinde yalnız Bir vardır. Vahdet-i vücûd ise, yalnız Bir’in mevcud olduğuna inanmaktır. O’ndan başka bir şey var değildir. Bununla birlikte, mâsivâ Bir’in tecellisi ve zuhurudur.”[101]
İmâm-ı Rabbânî‘ye göre, dışta mevcud olan eşya, hakikî vücûd ile muttasıf değilse de bir gölge vücûda sahiptir.[102] Allah(cc) ilim, semi’, basar vb. sıfatlarla mutttasıf olduğu gibi yaratılmışlardan bazıları da bu sıfatlarla muttasıftır. Fakat mesela insandaki ilim sıfatı, Allah(cc)’ın ilmine nispetle bir hiç mesabesinde olduğu gibi, yaratılmışlardaki vücûd da Allah’ın vücûduna göre böyledir.[103] Bundan dolayı bir şeyin gölgesi o şeyin aynı olmadığı gibi, Allah’ın vücûdu da kendi gölgesi olan âlemin vücûdunun/varlığının aynı değildir.[104]
İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûd anlayışıyla ortaya konulan düşüncenin, Hz. Paygamber’in(sav) ve diğer Allah elçilerinin tebliğ ettikleri tevhîdi yansıtmadığını söylemektedir.[105] Hatta İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûd anlayışını savunanların bazı Kur’an-ı Kerim âyetlerini kendi düşünceleri doğrultusunda yanlış yorumladıklarını iddia etmektedir. Mesela onların “Attığın zaman sen atmadın, Allah attı.”[106] mealindeki âyeti yanlış yorumladıklarını ve bu âyetin – onların iddia ettikleri gibi – Hz. Peygamber(sav)’in eylemini tamamen yok saymadığını belirtmektedir.[107] Bu âyetin anlamı, Hz. Peygamber(sav)’in atma eylemini müteakip bu atmanın düşman tarafındaki etkisinin Allah(cc) tarafından meydana getirildiğidir. Âyette Hz. Peygamber(sav)’in eylemini inkâr yoktur. Bilakis Hz. Peygamber(sav)’in eylemininin varlığını kabul etmekle birlikte, esas müessirin Allah(cc)’ın fiili olduğu anlatılmak istenir.[108]
İmâm-ı Rabbânî‘ye göre vahdet-i vücûdu savunanların yanlış yorumladığı âyetlerden biri de “Biz ona şah damarından daha yakınız.”[109] dır. Şüphesiz ki, Allah(cc) bize can damarımızdan daha yakındır. Fakat O’nun yakınlığı/kurbiyeti bizim anlayışımızın ötesindedir. Bu sebeple, sözkonusu âyetin vahdet-i vücûd anlayışını destekleyen bir delil olarak değerlendirilmesi bir hatadır.[110]
İmâm-ı Rabbânî‘ye göre, vahdet-i vücûd anlayışı İslâm‘ın temel ilkeleriyle çelişmektedir. Mesela, vahdet-i vücûd anlayışını savunanlar, âlem ile Allah’ı özdeşleştirerek putperestliği teyid etmektedirler. Çünkü onların Allah(cc)-âlem anlayışına göre, kişi herhangi bir şeye ibadet etmekle, Allah(cc)’ın bir tezahürüne ibadet etmiş olacaktır. Bu putperestlerin inandığı anlayışı çağrıştırmaktadır.[111] Hâlbuki vahye göre Allah âlemden bağımsızdır. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de “Şüphesiz Allah, âlemlerden yücedir.”[112] buyrulmaktadır.[113]
Yukarıda bir kısmına değinilen tartışmalar ve eleştirilerin tamamını burada zikretmek elinizdeki kitabın amacının ötesindedir. Ancak İmâm-ı Rabbânî’nin hayatı, etkileri ve görüşlerini açıklarken bu tartışmalara bir nebze olsun değinmek gerekliydi. Dolayısıyla maksadın hâsıl olduğunu düşünerek bu kadarıyla yetinmek istiyoruz.
İmâm-ı Rabbânî’ye göre tarikatın esaslarından biri olan zikr-i hafî/sessiz yapılır[114] ve iki şekilde gerçekleştirilir: Birincisi ism-i zât zikri, ikincisi nefy ve isbât zikridir. Bu zikir usûlü esasen ondan önceki Nakşbendî şeylerinden tevarüs etmiştir.[115] Önce ism-i zât (Allah ismi) zikri dil damağa yapıştırılıp kalpten başlayarak letâiften herbirinin gereği yapılarak icra edilir. Belli bir aşamaya gelince nefy u isbât (lâ ilâhe illâ’llâh) zikrine geçilir. Bu zikir yapılırken nefes tutularak letâifin durumuna göre hareketler düzenlenir. Necdet Tosun’un onun zikir anlayışına yönelik değerlendirmesi şöyledir:
“Sirhindî’ye göre zikrin gayesi kalpten gafletin giderilmesidir. Ayrıca zikir sadece belli virdleri okumak değildir. Dinî kurallara ve adâbına riayetle yapılan alış-veriş de zikir sayılır. Keza bir âmâyı yoldaki çukura düşmekten kurtarmak da aynen zikir gibidir… Sâlik (tasavvuf yolcusu), nefy u isbat (lâ ilâhe illallah) zikrinde “lâ” derken nefsânî arzularının ilâhlarını kalpten çıkarıp atmalı, tek ilâh olarak Allah(cc)’ı bilmeli, onu sevmeli, onun takdirine razı olmalıdır. “İllallah” derken de sadece Allah(cc)’ın zâtına yönelmeli, Gayb-ı Hüviyet’tten başkasını düşünmemelidir. Dünyadaki mal-mülk, insan öldüğü zaman zâten elinden çıkar gider. O halde sûfî hayattayken bunları gönlünden çıkarmalıdır. Nefy u isbât zikrinin gayesi afâk ve enfüsteki (insanın dışındaki ve içindeki) bâtıl ilâhları yok etmektir. Dıştaki bâtıl ilâhlar Lat, Uzza gibi putlardır. İçteki bâtıl ilâhlar ise nefsin arzularıdır.”[116]
İmâm-ı Rabbânî’nin dikkat çektiği bir husus da amellerde ruhsatın değil azimetin tercih edilmesidir. Ona göre azimet, hem yasaklanan şeylerden kaçınma hem de mübah olan şeylerin çok fazla kullanılmasından ve yapılmasından sakınmayı kapsamaktadır. Fakat ruhsat sadece kişinin yasak olan şeyleri yapmaması ve mübahlık sınırını geniş tutmasıdır.[117] Mesela Sirhindî semâ, deveran (raks) gibi uygulamalara karşı çıkmaktadır. Çünkü o, bu tür eylemlerin mübah sınırını genişlettiğini yani onları yapanların ruhsatla ameli tercih ettiğini ifade etmektedir.[118]
Sirhindî’nin tarikat esaslarından biri de müridin mürşidine samimiyetle bağlanmasıdır.[119] Bu müridin sevgi bağı vasıtasıyla mürşidinin rengine boyanması (insibağ) ve bu vesileyle onun ışığının yansıtılması (in’ikâs) süreciyle gerçekleştirilir.[120]
Kaynaklar:
[1] Kesin olmamakla birlikte doğum gününün 14 Şevval/26 Mayıs olduğuna dair rivayet mavcuttur. Muhammed Murad el-Kazanî, Tercümetü ahvâli’l-İmami’r-Rabbânî, (Mektûbat kenarında), el-Mektebetü’l-Mahmudiyye, İstanbul, ts., s. 12; Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İnsan Yay., İstanbul 2005, s. 17; Abdülhak Ensarî, Şeriat ve Tasavvuf, çev.: Yusuf Yazar, Rehber Yay., Ankara 1991, s. 19; Hamid Algar, “İmâm-ı Rabbânî”, DİA, c. 22, ss. 194-195.
[2] Tosun, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, s. 17; Ekrem Sağıroğlu, İmâm-ı Rabbânî: Hayatı, Cihadı, Eseri, Yasin Yay., İstanbul 2000, s. 95.
[3] el-Kazanî, Tercümetü ahvâli’l-İmami’r-Rabbânî, ss. 4-5.
[4] Ebu Davud, es-Sünen, Melâhim, 1.
[5] Sirhindî, Mektûbât, c. 2, m.no: 4.
[6] Aynı eser, c. 1, m.no: 234.
[7] Aynı eser, c. 2, m.no: 4.
[8] Aynı eser, c. 2, m.no: 6.
[9] Muhammed Masum, Mektûbât, c. 2, m.no: 2; Süleyman Kuku, Evliyânın Kutbu Muhammed Masum Farukî, Damra Yay., İstanbul, ts., ss. 91-92.
[10] el-Kazanî, Tercümetü ahvâli’l-İmami’r-Rabbânî, ss. 12-13; Tosun, İmâm-ı Rabbânî, ss. 17-18.
[11] Muhammed Haşim Kişmî, Berekât: İmâm-ı Rabbânî ve ve Yolundakiler, çev.: A. Faruk Meyan, Berekat Yay., İstanbul 1976, s. 81.
[12] Kişmî, Berekât, ss. 81-85. İmâm-ı Rabbânî’nin babası vasıtasıyla bağlandığı Kadiriyye ve Çiştiyye’den silsilesi için bk. İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Manevî Yolculuk: Mükâşefât-ı Gaybiyye, çev.: Necdet Tosun, Sûfî Kitap, İstanbul 2006, ss. 20, 22.
[13] Kişmî, Berekât, s. 96.
[14] Aynı eser, s. 108.
[15] Aynı eser, s. 110.
[16] Sirhindî, Maktûbât, c. 1, m.no: 31.
[17] Kişmî, Berekât, s. 116; Algar, “İmâm-ı Rabbânî”, DİA, c. 22, s. 195; Ethem Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tasirleri, Erkam Yay., İstanbul 1999, s. 59.
[18] Celâleddin Ekber Şah, babası Nasıruddin Humayun (ö.962-3/1556)’un ölümü üzerine, 963/1556’da ondört yaşındayken tahta çıkmıştır. Ekber, 963-1013/1556-1605 yılları arasında devam eden süreçte iktidarı elinde tutmuştur. Onun, devletinin sınırlarını genişletme hususunda yaptığı fetihler ve diğer Türk devletleriyle ilişkilerde barışçı gayretleri dikkate şayandır. Azmi Özcan, “Hindistan: Tarih”, DİA, c. 18, s. 77; Enver Konukçu, “Hindistan’da Türk Devletleri”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, c. 9, ss. 481-486.
[19] T.H., “Ekber”, İA, MEB, İstanbul 1969, c. IV, s. 215; Mahhan Lal Roy Choudhury, The Din-i İlahî or The Religion of Akbar, 3.bs., Oringeton Reprint, New Delhi 1985, s. 177.
Ekber‘in bu din anlayışı birdenbire ortaya çıkmamıştır. Ahmad Nizami, Ekber’in din anlayışının gelişmesini üç aşamada değerlendirir. Tarihî olarak ilk safha, 1556’da 14 yaşında iken tahta çıkışıyla başlayan ve 1556-1574 arasını kapsayan dönemdir. Bu dönemde, Ekber’in hayatında önemli olaylar meydana gelmiştir. Ekber’in Acmer’le bağlantı kurması, Raca Bihari Mal’ın kızıyla evlenmesi bu dönemde gerçekleşti. Ekber, evlendikten sonra kuvvetli bir psikolojik yenilenme yaşadı. 1573’de savaş esirleri affedildi ve 1574’de cizye kaldırıldı. Prayag’ın adı Allahabad’a dönüştürüldü. Ekber, bu dönemde düzenli olarak dinî vecibelerini yerine getiren, büyük sûfîlere ve özellikle Hz. Peygamber’e derin saygı gösteren biriydi. Bunun bir göstergesi olarak, hanımlarından birinden doğan ikiz çocuğa Hasan ve Hüseyin isimlerini verdi. Ayrıca, bu dönemde bir çok fetih gerçekleştirildi. İkinci aşama, 1575-1580 yılları arasını kapsamaktadır. Bu dönemde hem dinî hem de siyasî açıdan önemli olaylar gerçekleştirldi. Ekber, 1575’de dinî tartışmalar ve gelişmelerin merkezi olan ve daha sonra ibadethane diye adlandırılacak müesseseyi yaptırdı. Ekeber’in üzerinde üzerinde tesirleri olan âlimlerden Abdunnebi ve Abdullah Sultanpurî 1580’de saraydan uzaklaştırıldı. Üçüncü aşama ise, 1581-1605 tarihleri arasını kapsamaktadır. Din-i İlâhî anlayışı, bu dönemin ilk yıllarında oluşmuştur. Khaliq Ahmad Nizami, Akbar and Religion, İdaraha-i Adabiyyat-ı Delhi, Delhi 1989, ss. 100-148.
[20] T.H., “Ekber”, İA, c. IV, s. 215; Enver Konukçu, “Ekber Şah”, DİA, İstanbul 1994, c. 10, s. 543.
[21] Ekber’e bu tür vasıflar, daha çok Ekber-nâme adıyla bir eser yazan Ebu’l-Fazl tarafından atfedilmiştir.
[22] Nizami, Akbar and Religion, s. 149.
[23] R. İhsan Eliaçık, İslâm‘ın Yenilikçileri: İslâm Düşünce Tarihinde Yenilik Arayışları, Kişiler, Fikirler, Akımlar, Söylem Yay., İstanbul 2001, s. 259.
[24] Choudhury, The Din-i Ilâhi, s. 181.
[25] Ekber‘in zerdüştlüğe meyletmesine vesile olan şahıs, ibadethanedeki tartışmalara katılarak etkili konuşmalar yapan zerdüşt ilahîyatçı Mahyarci Rana’dır. Zerdüştlüğün Ekber üzerindeki tesirlerinin belirtileri arasında, sarayda güneşe saygı gösterilmesi, akşamları kandiller yandığında ayinler yapılması ve çeşitli ibadetlerin düzenlenmesinde güneşin ve ateşin esas alınması sayılabilir. T.H., “Ekber”, s. 214.
[26] Konukçu, “Hindistan’da Tük Devletleri”, Büyük İslâm Tarihi, c. IX, s. 487.
[27] T.H., “Ekber”, s. 213; Konukçu, “Ekber Şah”, s. 543.
[28] Abdul Haq Ansari, “The Life and Mission of Shaykh Ahmad Sirhindî”, Islâmic Culture, Hyderabad, April 1985, c. LIX (59), no: 2, s. 107.
[29] Aziz Ahmed, Hindistan’da İslâm Kültürü Çalışmaları, çev.: Latif Boyacı, İnsan Yay., İstanbul 1995, ss. 240-260; Nizami, “Hindistan: Din”, s. 87; Abdulhamit Birışık, Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yay., İstanbul 2001, s. 40.
[30] Sirhindî, Mektûbât, c. 2, m.no: 81, 92.
[31] Aynı eser, c. 1, m.no: 163, 193.
[32] Aynı eser, c. 1, m.no: 67.
[33] Aynı eser, c. 2, m.no: 54.
[34] Aynı eser, c. 1, m.no: 47.
[35] Aynı eser, c. 1, m.no: 193.
[36] Ansari, “The Life and Mission of Shaykh Ahmad Sirhindî”, s. 109.
[37] Hayatı hakkında bilgi için bk. Enver Konukçu, “Cihangir“, DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 538-539.
[38] Aziz Ahmad, “Religious and Political Ideas of Shaikh Ahmad Sirhindî”, Rivista Degli Studi Orientali, Roma 1961, sayı: 36, ss. 262-263.
[39] Konukçu, “Hindistan‘da Türk Devletleri”, s. 494.
[40] Sirhindî, Mektûbât, c. 1, m.no: 47.
[41] Aynı eser, c. 1, m.no: 48, 53, 65, 163, 165, 195, 269; c. 2, m.no: 57; c. 3, m.no: 54.
[42] Khaliq Ahmad Nizami, “Naqshbandî Influence on Mughal Rulers and Politics”, Islamic Culture, Hyderabad 1965, c. XXXIX, sayı: 1, s. 47.
[43] Anne Marie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, çev.: Ender Gürol, Adam Yay., İstanbul 1982, s. 313.
[44] Ansari, “The Life and Mission of Shaykh Ahmad Sirhindî”, s. 109.
[45] Aynı yer.
[46] Nizami, “Naqshbandi Influence on Mughal Rulers and Politics”, s. 48; Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî, s. 79; Ensari, Şeri’at ve Tasavvuf, ss. 43-44.
[47] Sirhindî, Mektûbât, c. 1, m.no: 81, 194; Ansari, “The Life and Mission of Shaykh Ahmad Sirhindî”, s. 109.
[48] Ansari, agm, s. 109.
[49] Burhan Ahmed Farukî, The Mujaddid’s Conception of Tawhid, 3. bs., Muhammad Ashraf Kashmiri Bazar, Lahore 1979, ss. 17.
[50] Farukî, age, ss. 17-18; Muhammed Halim Şarkpurî, İkinci Bin Yılın Yenileyicisi: İmâm-ı Rabbânî: Ahmed Faruk Serhindi, Hayatı, Eserleri, Çocukları ve Halifeleri, çev.: Ali Genceli, İslâmî Neşriyat Yay., Konya 1978, ss. 41-42.
[51] Şarkpurî, İmâm-ı Rabbânî, s. 42.
[52] Algar, “İmâm-ı Rabbânî”, s. 195.
[53] Sirhindî, Mektûbât, c. 1, m.no: 290.
[54] Sirhindî, Mektûbât, c. 1, m.no: 160.
[55] Tosun, İmâm-ı Rabbânî, ss. 41-42.
[56] Aynı eser, s. 42.
[57] Mektûbât’ın daha geniş tanıtımı için bk. Tosun, İmâm-ı Rabbânî, ss. 36-40; Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî, ss. 130-174.
[58] İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Âriflerin Hâlleri: Ma’ârif-i Ledünniyye, çev.: Necdet Tosun, Sûfî Kitap, İstanbul 2006, 110 s.
[59] Abdullah Süveydî, Hak Sözün Vesikaları, 29.bs., Hakikat Kitabevi Yay., İstanbul 2005, ss. 45-78. İmâm-ı Rabbânî’nin bu eserinde Şiilerin iddialarına cevapları için bk. Halil İbrahim Şimşek, “İmâm-ı Rabbânî Ahmed Farukî Sirhindî’nin Şi’a ve Ehli Beyt’e Bakışı”, Marife, (Ehl-i Beyt Sayısı), Konya 2004, c. 4, sayı: 3, ss. 199-209.
[60] Süveydî, Hak Sözün Vesikaları, ss. 274-302.
[61] İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Manevî Yolculuk: Mükâşefât-ı Gaybiyye, çev.: Necdet Tosun, Sûfî Kitap, İstanbul 2006, 108 s.
[62] Ahmed Farukî Serhendî, Mebde’ ve Me’âd, çev.: Süleyman Kuku, İstanbul 2002, 76 s.
[63] İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Rabbânî İlamlar: Mebde’ ve Me’âd, çev.: Necdet Tosun, Sûfî Kitap, İstanbul 2006, 144 s.
[64] Sirhindî, Mektûbât, c. 1, m.no: 29.
[65] Aynı eser, c. 1, m.no: 84, 286.
[66] Aynı eser, c. 1, m.no: 36.
[67] Aynı eser, c. 1, m.no: 48.
[68] Aynı eser, c. 1, m.no: 289.
[69] Aynı eser, c. 1, m.no: 243.
[70] Aynı eser, c. 1, m.no: 43.
[71] Aynı eser, c. 1, m.no: 100.
[72] Aynı eser, c. 1, m.no: 286.
[73] Aynı eser, c. 1, m.no: 251.
[74] Aynı eser, c. 1, m.no: 47.
[75] Aynı eser, c. 1, m.no: 186.
[76] Hamid Algar, “Tasavvufta Müceddidiyye Kolu ve İmâm-ı Rabbânî”, İslâm Dergisi, İstanbul Eylül-1986, s. 57; Hamid Algar, “İlk Dönem Nakşbendî Geleneğinde İbnü’l-Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri”, çev.: Salih Akdemir, İslâmî Araştırmalar, Ankara 1991, c. 5, sayı: 1, ss. 1-20.
[77] Algar, “Tasavvufta Müceddidiyye Kolu”, ss. 7-9.
[78] Ekber Şah‘ın ortaya attığı din-i ilahî fikrini İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışından etkilenerek geliştirdiği de söylenmektedir. K.A. Nizami, “Hindistan: Din”, DİA, İstanbul 1998, c. 18, s. 86.
[79] Faruki, The Mujaddid’s Conception of Tawhid, s. 12-14; Arthur F. Buehler, “The Naqshbandiyah-Mujaddidîyah and its Rise to Prominence in India”, The Bulletin: The Henry Martin Intitute of Islâmic Studies, July-December, 1994, c. XIII, sayı: 3-4, s. 48.
[80] Sirhindî, Mektubât, c. 1, m.no: 47.
[81] Yohanan Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindî: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity, McGill Queen’s University Press, London 1971, s. 41; Johan G. J. ter Haar, “The Naqshbandî Tradition in the Eyes of Ahmad Sirhindî”, Naqshbandis, s. 83.
[82] Suad el-Hakim, el-Mu’cemu’s-sûfî: el-Hikme fî hudûdi’l-kelime, Daru Nedre, Beyrut 1981, s. 1145; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara 1998, s. 741.
[83] Suad el-Hakim, el-Mu’cemu’s-sûfî, s. 1154; Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bazı Meseleler”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (Takdim yazısı), Dergah Yay., İstanbul 1987, c. 1, s. XLVIII; William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev.: Turan Koç, İnsan Yay., İstanbul 1997, s. 194.
[84] Nihat Keklik, Muhyiddin İbnu’l-Arabî: el-Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, ss. 362-424; Ebu’l-Ala Afifî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, çev.: Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İz Yay., İstanbul 1996, s. 162.
[85] Suad el-Hakim, age, s. 1149; Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 195.
[86] Chittick, age, s. 194.
[87] Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri: Vücûd ve Merâtibu’l-Vücûd, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995, s. 252.
[88] Burada kullanılan “vücûd” kavramı, gündelik tecrübî bilincimize yansıyan değil, ancak aşkın bir bilinç tarafından kavranan “vücûd”dur. Yani buradaki “vücûd”, insanın tecrübî idrak boyutundan tecrübe-ötesi bilinç boyutuna geçtiğinde sezinlediği “vücûd”dur. Toshihiko Izutsu, İslâm‘da Varlık Düşüncesi, çev.: İbrahim Kalın, İnsan Yay., İstanbul, ts., s. 54.
[89] Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, tahk.: Ebu’l-’Ala Afîfî, 2. Bs., Daru’l-Kitâbi’l-Arabi, Beyrut 1980, ss. 76-77; Abdulgani en-Nablusî, Ariflerin Tevhidi, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2003, ss. 15, 19; İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbnü’l-Arabî, İnsan Yay., İstanbul 1991, s. 9; Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, sad.: Ethem Cebecioğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1994, s. 66.
[90] Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücud ve Esasları: en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002, s. 89.
[91] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, ss. 77, 79; Ebu’l-Ala Afifî, Muhyiddin Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev.: Mehmet Dağ, Kırkambar Yay., İstanbul 1998, ss. 37, 39.
[92] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 79.
[93] Konevî, Vahdet-i Vücud ve Esasları, s. 40.
[94] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 81; en-Nablusî, Ariflerin Tevhidi, s. 93.
[95] en-Nablusî, Ariflerin Tevhidi, s. 113.
[96] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, çev.: Nuri Gencosman, MEB Yay., İstanbul 1992, s. 75.
[97] Su’ad el-Hakim, Mu’cemu’s-sûfî, s. 1146; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 740; W. C. Chittick, “Wahdat al-Shuhud-Wahdat al-Wujud”, EI2, Leiden 2000, c. XI, s. 37.
[98] Cebecioğlu, İmâm-ı Rabbânî, s. 96.
[99] Sirhindî, Mektûbât, c. 3, m.no: 43; Cavit Sunar, İmâm-ı Rabbânî-İbnü’l-Arabî: Vahdet-i Vücûd-Vahdet-i Şühûd Meselesi, Resimli Posta Matbaası, Ankara 1960, s. 82.
[100] Sirhindî, Mektûbât, c. 3, m.no: 43.
[101] Aynı eser, c. 1, m.no: 43.
[102] Aynı yer.
[103] Aynı yer.
[104] Aynı eser, c. 1, m.no: 49.
[105] Aynı eser, c. 1, m.no: 272.
[106] el-Enfâl, 8/17.
[107] İbnü’l-Arabî‘nin bu âyeti yorumlayışı hakkında bk. İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l-hikem, s. 185; Kılıç, İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, s.139.
[108] Sirhindî, Mektûbât, c. 1, m.no: 272.
[109] Kaf, 50/16.
[110] Sirhindî, age, c. 1, m.no: 160.
[111] Aynı eser, c. 1, m.no: 272.
[112] Alu İmran, 3/97.
[113] Sirhindî, age, c. 1, m.no: 234.
[114] Sirhindî, age, c. 1, m.no: 266.
[115] Tosun, İmâm-ı Rabbânî, s. 52.
[116] Aynı eser, s. 53.
[117] Sirhindî, age, c. 1, m.no: 131, 237, 243.
[118] Sirhindî, age, c. 1, m.no: 286.
[119] Sirhindî, age, c. 1, m.no: 187, 228; Johan G. Ter Haar, “Ahmed Sirhindî’nin Nakşbendî Geleneğine Bakışı”, çev.: Halil İbrahim Şimşek, Tasavvuf, Ankara 2002, sayı: 8, s. 202.
[120] Sirhindî, age, c. 1, m.no: 260.
Önceki Halka
Muhammed Bâkî Billâh (ks)
